شنيدن واژه‏ى آزمون دينى براى ما خاوريان، دور از شگفت نيست; زيرا ما اين واژه را در زير و رو كردن مسائل مادى و پديده‏هاى طبيعى، به كار مى‏بريم. مثلا آن‏گاه كه بخواهيم از ويژگى «فلز» در گرما و يا از اثر دارو در باره‏ى بيمارى خاصى، اطلاعى به دست آوريم، مى‏گوييم: آزمون ثابت كرده است كه «فلز در گرما منبسط مى‏شود» ويا «فلان گياه آرامش‏بخش است‏» ويا «آنتى بيوتيك كشنده‏ى ميكرب مى‏باشد». ولى هرگز در مورد تحقيق از«دين‏» آن هم به معنى «خدا»، واژه‏ى آزمون به كار نمى‏بريم; زيرا معنى ندارد كه موجود برتر از ماده، در قلمرو آزمون قرار گيرد.
لكن از روزى كه ابزار تحقيق در غرب دگرگون گرديد، و تجربه و آزمون ، جاى برهان را گرفت، و دانشمندان غربى، آن را درمان هر دردى دانستند، گروهى از آنان در اين صدد بر آمدند كه گره مسائل ماوراى طبيعت را نيز از اين راه بگشايند، و با آزمونهاى مختلف در اين مورد، نفيا و يا اثباتا اظهار نظر كنند و در نتيجه از اين راه قدرت تجربه را حتى در مسائل بيرون از ماده نيز ثابت نمايند.
علت ديگر اين گرايش اين است كه «هيوم‏» و پس از او «كانت‏» مدعى شدند كه وجود صانع دليل منطقى و عقلى ندارد،و برهان‏هاى «امكان و وجوب‏» و «نظم‏» مخدوش و يا مردود است. وقتى موج نقد آنان به مجامع كلامى و فلسفى رسيد، برخى تحت تاثير سخنان آنان قرار گرفته، تصور كردند كه مسئله‏ى ديندارى جنبه‏ى عقلانى ندارد و سرانجام از طريق تجربه‏ى دينى وارد شده و از اين طريق از تنگناى الحاد بيرون آمدند.
براى تجربه‏ى دينى تفسيرهاى گوناگونى ارايه گرديده كه در اين مقال كوتاه به بيان برخى از آنها و سپس تحليل آن مى‏پردازيم.

1. پزشكانى كه در عمل جراحى سرآمد روزگار و در رشته تخصصى خود، مهارت فوق العاده‏اى دارند گاهى از بهبود بيمار خود مايوس مى‏شوند ووخامت‏حال بيمار را به گونه‏اى مى‏بينند كه هرگز يك درصد، به بهبودى او اميدوار نمى‏باشند، ولى ناگهان حال بيمار رو به صحت نهاده و به تدريج‏بيمارى از او برطرف مى‏شود; اين‏جاست كه غالب پزشكان مى‏گويند دستى از غيب بيرون آمد و به او شفا بخشيد. بسيارى از پزشكان داراى چنين تجربه‏هاى پزشكى هستند و از اين طريق روزنه‏اى به جهان غيب به روى آنان باز مى‏شود.
2. گاهى مخترعان و مكتشفان بدون مطالعه‏ء قبلى به كشف قانون موفق مى‏شوند و عامل آن را جز نيروى غيبى نمى‏دانند.
اهميت و نفوذ الهام در اكتشافات علمى مورد تاييد دانشمندان قرار گرفته است.
در سال 1931م دو دانشمند شيميدان آمريكايى به نام بلات و پيكر، پرسش‏نامه‏اى براى تحقيق درباره‏ى اهميت الهام در كشف و حل مشكلات علمى، ميان گروهى از دانشمندان شيمى پخش كردند كه نتايج آن به صورت گرانبهايى انتشار يافته است. يكى از دانشمندان به پرسش، چنين پاسخ داده است: در اثر اشكالات و ابهام فراوان تصميم گرفتم كه ديگر به كلى، كار و تمام افكار مربوط به آن را كنار بگذارم. فرداى آن روز در حالى كه سخت مشغول كارى ديگر بودم، يك باره(فكرى ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور كرد و آن همان حل مسئله‏ى گذشته‏ى من بود كه مرا به كلى مايوس كرده بود.
نظير اين گزارش از شانرى يوانكاره (1854-1912م) رياضى‏دان نامى فرانسه و بسيارى ديگر از دانشمندان طبيعى، رياضى و فيزيك نقل شده است.
جالب توجه اين‏جاست‏بسيارى از الهام‏هاى علمى كه سبب كشف واقعيتى پر ارج شده است نه تنها با اشتغال و تمركز فكرى دانشمندان در زمان فعاليتشان ارتباطى نداشته است، بلكه حتى با رشته‏ى تخصصى آنها نيز داراى رابطه‏ى نزديك نبوده است. مظهر چنين الهام و اكتشافى، كشف لوئى پاستور (1842-1895م) دانشمند شيمى‏دان فرانسوى است كه در شناخت ميكروب موفق گرديد.
3. گروهى، خواب‏هاى بيانگر و واقع‏نما را يك نوع تجربه دينى تلقى مى‏كنند، خوابهايى كه پيش از انجام حادثه از وقوع آن گزارش مى‏كند; مثلا مرگ پدر و يا مادر و يا بستگان را در خواب مى‏بيند و چند ماه بعد انجام مى‏گيرد. فلاماريون در كتاب اسرار مرگ، خواب‏هاى فراوانى در اين مورد نقل مى‏كند و افراد زيادى نيز در زندگى خود از اين نوع خواب‏ها مى‏بينند.
اصولا چيزى كه در عالم ماده تحقق نيافته، چگونه در عالم خواب براى انسان نمايان مى‏گردد و سر سوزنى خطا نمى‏كند؟! اين نوع خواب‏ها را نمى‏توان با عوامل مادى توجيه كرد .
4. گرفتاران در بيابان سوزان كه مرگ خود را در دو قدمى خود مشاهده مى‏كنند با توسل به خدا براى آنها گشايشى رخ مى‏دهد، گشايشى كه با موازين مادى تطبيق نمى‏كند.
خلاصه افراد در زندگى خود تجربه‏هايى دارند مانند اجابت دعا، شفاى بيمارى لاعلاج كه نمى‏توان آنها را براساس فرضيه‏هاى طبيعى تبيين كرد و همگى حاكى از حضور يك موجود مافوق طبيعى است كه مبدء چنين امور مى‏باشد.
آنچه بر شمرديم نمونه‏هايى است از تجربه‏ى دينى به معنى نخست كه مايه‏ى اعتماد گروهى به ماوراى طبيعت مى‏شود.

يادآور مى‏شويم تجربه‏ى دينى به اين معنى نمى‏تواند مستقيما وجود واجب الوجود به نام خدا را ثابت كند. اين تجارب فقط مى‏تواند ديوار اصالت ماده را بشكند و ثابت كند هستى مساوى با ماده نيست‏بلكه پشت‏سر ماده، جهان ديگرى هست كه از ويژگيهاى اين جهان پيراسته مى‏باشد; زيرا حوادث يادشده و امثال آن ثابت مى‏كند كه قوانين مادى قادر بر تبيين آن نيست. طبعاجهان برتر از آن، عهده‏دار تبيين آن است ، اما اين كه بگوييم عامل اين حادثه‏ها خداست هرگز نمى‏توان از آن، چنين نتيجه گرفت; زيرا چه بسا ممكن است فرشته‏اى، پرى يا روحى از ارواح در اين كار مؤثر باشد از اين جهت اين برهان يك كارآيى دارد و آن شكستن ديوار انحصار «هستى‏» به «ماده‏» است ما اگر بخواهيم از اين تجارب دينى وجود خدا را ثابت‏بكنيم بايد پس از تقرير آن، دست‏به دامن براهين منطقى و برهانى بزنيم و از طريق برهان امكان و وجوب به او منتهى شويم.
اين نقد بر تمام صور بيان تجربه‏ى دينى نيز متوجه است. چنان‏كه در آينده روشن خواهيم كرد.

روانشناسان با آزمون‏هاى مختلف حس چهارمى را براى انسان كشف كرده و ثابت نموده‏اند كه هر انسانى از درون احساس مى‏كند كه به مقام برتر وابسته است و كليه‏ى شئون او از يك موجود متعالى سرچشمه مى‏گيرد.
اين گروه از روانشناسان با كشف حس مذهبى حصار ابعاد سه‏گانه روح را درهم كوبيده و ثابت كرده‏اند كه در روح و روان انسان علاوه بر سه غريزه‏ى معروف، حس ديگرى به نام حس مذهبى است كه از نظر اصالت دست‏كم از سه غريزه ياد شده ندارد.
آن سه حس مسلم عبارتند از:
1. حس كنجكاوى; كه پديد آورنده‏ى علوم و دانش‏هاى بشرى است.
2. حس نيكى; پديد آورنده‏ى اخلاق و تكيه‏گاه انسان در كارهاى نيك است.
3. حس زيبايى; پديد آورنده‏ى هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات است.
در كنار آن سه حس كه مورد پذيرش روانشناسان است‏حس چهارمى به نام «حس مذهبى‏» است كه انسان در خود يك نوع تمايل و كشش به جهان متعالى احساس مى‏كند و در گرفتاريها به او متوجه مى‏شود.
از نظر برخى از روانشناسان تاريخ شكوفايى اين حس حدود 16 سالگى انسان است . طبق نظر استانلى «حس مذهبى » در چنين سنينى پيدا مى‏شود. اين موضوع را مى‏توان يك صورت فشرده از توسعه شخصيت جوان دانست، اين احساس به جوان كه تحت تاثير نيروهاى مختلف قرار مى‏گيرد اجازه مى‏دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند. (1)
ويليام جيمز (1842-1910م)از پيش‏آهنگان مسئله‏ى حس دينى به شمار آمده و حس مذهبى را پيش از ديگران در كشفيات خود تاييد كرده است.وى، به حس مذهبى به اندازه‏اى اهميت مى‏دهد كه معتقد است‏بيشتر آرزوهاى ما ريشه‏اى در ماوراى طبيعت دارد، آنجا كه مى‏گويد:
«هرقدر انگيزه و محرك ميل‏هاى ما از عالم طبيعت‏سرچشمه گرفته باشد، غالب ميل‏هاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراى طبيعت‏سرچشمه گرفته است; چرا كه غالب آنها با حساب‏هاى مادى جور در نمى‏آيد». (2)
در توضيح گفتار ايشان مى‏گوييم:
انسان خواهان بقا و استمرار حيات است و روح آينده‏نگرى، او را وادار مى‏كند كه وسايل پايدارى خود را در اين جهان فراهم سازد، ولى همين انسان مبدا كارهايى است كه به ظاهر با اين حس كاملا در تعارض و تزاحم است. مثلا مادران دلباخته به فرزندان، گاهى وجود خود را فداى فرزند مى‏سازند; عاشقان علم و دانش در طريق تحصيل علم و كشف اسرار جهان، تا دم مرگ پيش مى‏روند و چه بسا شهيد راه دانش مى‏گردند; مجاهدان در راه حق و عدالت، براى پيشبرد مكتب خود جان به كف با دشمنان نبرد مى‏كنند.
اين نوع كارها را نمى‏توان با حساب‏هاى مادى تفسير كرد بلكه مقام برترى است كه او را به اين كارها مى‏كشد و بقا و استوارى وجود خود را در اين مسير مى‏بيند.
اين سخن را دانشمند معروف جهان غرب آنيشتين به صورت زير تفسير مى‏كند:
«من تاييد مى‏كنم كه مذهب، قوى‏ترين و عالى‏ترين محرك تحقيقات و مطالعات علمى است و فقط آنان كه معنى كوشش خارج از حد متعارف و باور نكردنى دانشمندان را و مهمتر از همه فداكارى و كوشش طلايه‏ها و پيش قراولان علمى، يعنى كار خرد كننده تئورى‏سازان را مى‏شناسند، مى‏توانند نيروى عظيم هيجاناتى را كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و كاشف واقعى فنونهاى زندگى است، دريابند.
آيا چه الزامى واعتقادى از نظم جهان هستى و چه اشتياق عجيبى «كپلر» و «نيوتن‏» را نيرو و توان مى‏بخشد كه سالها در تنهايى و سكوت محض، براى توضيح دادن و از پيچيدگى در آوردن نيروى جاذبه و نظام فلكى، رنج‏ببرند.
ولى تنها كسى مى‏تواند يك تصور روشن از چيزى كه به راهنمايان واقعى بشرى الهام داده و به آنان نيرو بخشيده است، داشته باشد كه خود در چنين راهى گام برداشته و سالها عمر خويش را در اين راه صرف كرده باشد.
بلى آن چيزى كه به فداكاران و جانبازان قرون، على‏رغم شكستها و ناكاميهاى ظاهرى توان مى‏دهد تا بار ديگر به پاى خيزند و جهاد كنند، اين احساس مذهبى مخصوص است. يكى از معاصران گفته است كه در اين عصر ماده‏پرستى، فقط كارگران جدى و واقعى علوم آنهايى هستند كه داراى احساسات مذهبى عميق باشند.
انيشتين سپس مى‏گويد:«به سختى مى‏توان در بين مغزهاى متفكر جهان، كسى را يافت كه داراى يك نوع احساس مذهبى مخصوص به خود نباشد. اين مذهب با مذهب يك شخص عادى فرق دارد و يك دانشمند، مسلح به عقيده قانون عليت عالم وجود مى‏باشد،و مذهبش شكل تحرى شعف‏آور از نظام عجيب و دقيق كاينات است كه گاه‏گاه پرده از روى اسرار بر مى‏دارد، كه در مقام مقايسه با آن، تمام تلاشها و تفكرات منظم بشرى انعكاس ضعيف و ناقابلى بيش نيست، اين احساس (مذهبى) چراغ راه كاوشهاى زندگى او است‏». (3)
او درباره‏ى احساس دينى سخن ديگرى دارد:
«يك عقيده و مذهب ثالث‏بدون استثنا در بين همه وجود دارد گرچه با شكل خالص يك دست در هيچ‏كدام يافت نمى‏شود، من آن را احساس مذهبى آفرينش با وجود مى‏دانم، بسيار مشكل است اين احساس را براى كسى كه كاملا فاقد آن است توضيح دهم به خصوص كه در اين جا، ديگر بحثى از آن خدا كه به اشكال مختلف تظاهر مى‏كند، نيست، در مذهب فرد كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه ماوراى امور و پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏كند، حس مى‏كند، او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد چنان‏كه مى‏خواهد در قفس تن پرواز كند، و تمام هستى را يك باره به عنوان حقيقت واحد دريابد». (4)
درباره‏ى تجربه دينى در اين قرن اخير سخن زياد گفته شده است وهر دانشمند با بيانى به اثبات اصالت اين حس پرداخته است.
يكى از روانشناسان به نام: «رونان‏» درباره‏ى اصالت دينى زياد سخن گفته است، اينك برخى از كلمات او را نقل مى‏كنيم:
«احساس گرايش به خدا در نزد بشر يك احساس واقعى و حقيقى است، يا يك احساس خيالى وواهى؟! سپس پاسخ مى‏گويد: من به خوبى مى‏پذيرم كه سرچشمه‏ى زندگى مذهبى دل است و فرمولها و دستورالعمل‏هاى فلسفى و خداشناسى، مانند مطالب ترجمه شده كه اصل آن به زبان ديگرى باشد».
وى، دو اثر درباره‏ى حس دينى را يادآور مى‏شود:
1. اگر بشر همه چيز را فراموش كند ولى هرگز علاقه به دين از او محو نمى‏شود.
2. حس دينى در انسان نوعى وقار و سنگينى پديد مى‏آورد در مقابل الحاد كه دو اثر متضاد دارد. اينك سخن او را درباره‏ى ويژگى نخست نقل مى‏كنيم:
«ممكن است روزى هركه را دوست مى‏دارم نابود و از هم پاشيده شود، هرچه كه در نزد من لذت‏بخش‏تر و بهترين نعمت‏هاى حيات است از ميان برود و نيز ممكن است آزادى به كار بردن عقل و دانش و هنر بيهوده گردد ولى محال است كه علاقه به دين متلاشى يا محو شود بلكه همواره و هميشه باقى خواهد ماند و در كشور وجود من گواهى صادق و شاهدى ناطق بر بطلان ماديت‏خواهد بود». (5)
ويل دورانت مى‏گويد:«كاهن، دين را ايجاد نكرده بلكه همان‏گونه كه مرد سياسى از تمايلات فطرى بشر استفاده مى‏كند، وى نيز براى مقاصد خود مورد استفاده قرار داده است، عقيده به دين، اختراع معابد نيست‏بلكه سازنده‏ى آن فطرت انسان است‏». (6)

اثبات حس دينى بيش از اين را ثابت نمى‏كند ، كه وجود انسان به يك موجود متعالى و برتر وابسته است و پيوسته، مى‏خواهد به سوى او گام بردارد و در برابر آن، تعظيم و كرنش كند، و اما آن موجود برتر واحد است ويا كثير، بسيط ست‏يا مركب، ممكن است‏يا واجب، و به تعبير جامع «خدا»ى فلاسفه و متكلمان است، هرگز آن را ثابت نمى‏كند و شايد هم آنان بيش از اين را ادعا نكند.
ولى بايد بر اين تلاشهاى علمى ارج نهاد كه سرانجام علم و دانش بشر، پرده از فطرت خداشناسى آدمى برداشت كه قرآن، چهارده قرن قبل بر آن تصريح كرده و ديندارى را جزو آفرينش انسان خوانده است. (7) و اگر روزى به خاطر غرق در زندگى پرده‏ى نسيان بر اين فطرت افتد، نشيب و فراز زندگى، غبار نسيان را از روى فطرت پاك كرده و در حالت‏خاص، به آن مقام منيع و متعالى متوسل مى‏گردد.

مقصود از تجربه‏ى دينى تجربه‏ى عرفانى و يا كشف و شهود عرفا نسبت‏به وجود خداوند است. عرفا ادعا مى‏كنند كه در طول عمر يك يا چند بار خدا را شهود كرده‏اند از آنجا كه اين نوع ادعا در زمانهاى مختلف و محلهاى گوناگون انجام گرفته ومدعيان نيز از صداقت اخلاقى برخوردارند مى‏توان اين نوع شهودها را گواه بر وجود خدا گرفت.
در ميان متفكران غربى، كسى كه طرفدار تجربه دينى و معتقد به آن است، روانشناس بزرگ امريكايى‏«ويليام جيمز» است; وى در كتاب «انواع حالات‏» در فصلى به نام عرفان مى‏گويد:تجربه دينى چهار ويژگى دارد [و بيشتر روى ويژگى اول و دوم اصرار مى‏ورزد، نه سوم و چهارم]:
1. وصف ناپذيرى; عارف وقتى به حال عادى برمى‏گردد از اين‏كه چيزى را ديده كه نمى‏تواند بيان كند، مى‏نالد همچنان يك موسيقى‏شناس نمى‏تواند زيبايى موسيقى را به ديگران انتقال دهد وبه تعبير ما ، بسان ملاحت و نمكين بودن انسان كه درك مى‏شود ولى قابل وصف نيست.
2. واقع نمايى; تجربه دينى هرچند بسان حالات نفسانى مانند خشم و خشنودى و گرسنگى و تشنگى است ولى، با اين تفاوت، كه حالات نفسانى، معرفتى از خارج به ما نمى‏دهند و هرچه هست در درون انسان است در صورتى كه در مورد معرفت دينى، معرفتى از خارج به ما مى‏دهد.
3. زودگذر بودن; ما مى‏توانيم به يك شيى‏ء چند ساعت نگاه كنيم اما ديدن عارف زودگذر است و نمى‏تواند، مدت طولانى داشته باشد.
4. انفعالى بودن; عرفا يك سلسله اعمال و اذكارى را سفارش مى‏كنند.
سپس او از تجربه دينى سه چيز را نتيجه مى‏گيرد:
الف: وجود و هستى مساوى با ماده نيست و ماوراى طبيعت، عالم ديگرى است.
ب: هر عارفى به يك نوع وحدت وجود مى‏رسد،و جهان را با كثرتى كه دارد نوعى با خدا، متحد مى‏انگارد.
ج: مجموعه‏ى جهان را خير و نيك مى‏انديشد.
تجارب عرفانى بر عارف، دليل و براى غير او در حد مؤيد است، عارف با يك چنين شهود، كه از توانايى علم حصولى بيرون است در وجود خدا شك نمى‏كند، ولى نسبت‏به غير عارف، در مورد اثبات خدا مؤيد، و در مورد شكستن انحصار وجود به ماده دليل و گواه است. (8)

1. عارف با اعتقاد قطعى بر وجود خدا، گام در طريق مجاهدت و رياضت مى‏گذارد در اين صورت، شهود حضرت حق براى او دليل نيست‏بلكه مؤكد يقين قبلى او است، و آنچه را كه با علم حصولى مى‏شناخت اكنون با علم حضورى، مشاهده مى‏كند.
2. آنچه در شهود عارفان مطرح است، شهود وابستگى خود و جهان، به موجود برتر و والاتر، و اگر از آن به وحدت وجود تعبير مى‏كنند، مقصود اين است كه خود و جهان را به صورت معنى حرفى و وابسته مطلق، و خدا را به صورت معنى اسمى كه كمال استقلال دارد، تلقى مى‏كند و چون معنى حرفى در معنى اسمى مندك است، قهرا، جز خدا، چيزى را مشاهده نمى‏كند.و به قول عارف شيخ نجم‏الدين محمود شبسترى(686- 718):
زهى نادان كه او خورشيد تابان
به نور شمع جويد در بيابان
جهان جمله فروغ نور حق دان
حق اندر وى، زپيدايى است پنهان
تو پندارى جهان خود هست دائم
به ذات خويشتن پيوسته قائم
كسى كو عقل دورانديش دارد
بسى سرگشتگى در پيش دارد
ز دور انديشى عقل فضولى
يكى شد فلسفى ديگر حلولى (9)

متفكر آمريكايى جان هاسپرز به نقد اين تفسير پرداخته ، كه برخى را متذكر مى‏شويم:
الف: از كجا بدانيم كه آنان در اين شهود، خطاكار نيستند; زيرا ما احتمال مى‏دهيم كه تخيل باشد نه حقيقت، و هيچ نوع ضابطه‏اى براى تشخيص استوارى و نااستوارى ادعا نداريم.
انسانى كه مدعى است من روح را ديده‏ام ما هيچ نوع ضابطه براى جداسازى حقيقت از وهم نداريم; نمى‏توانيم بگوييم خيال است‏يا واقعيت از اين جهت تجربه‏هاى دينى فاقد معيار بازشناسى حقيقت از وهم مى‏باشد. (10)
«جان هاسپرز» تصور مى‏كند، كه شهود عارف براى ديگران نيز دليل است، از اين‏كه مى‏گويد از كجا معلوم كه شهود آنها، تخيلى بيش نباشد و ضابطه‏اى در دست نيست كه بتواند، حقيقت را از سراب تشخيص داد در صورتى كه شهود براى خود او حجت (يا موكد) يقين پيشين است و اما نسبت‏به ديگران به قول جيمز در حد مؤيد است. آرى اگر صدها عارف پاكدل بر شهود خدا گواهى دهند به گونه‏اى كه اجتماع آنان بر چنين گزارش محال باشد، ممكن است‏براى گروهى مايه يقين باشد هرچند از نظر محققان شرايط گزارش متواتر در اين مورد كمتر وجود دارد.
اين تنها «جان هاسپرز» نيست كه با چنين اشكالى روبه‏رو شده بلكه «پل ادواردز» عين همين اشكال را متوجه دليل تجربه اخلاقى كرده و مى‏گويد:
«اگر كسى ادعا كند كه يك چيز عادى را كشف و يا درك كرده‏ام، يا از آن آگاه شده‏ام، ما به روشنى به بررسى ادعاى او را مى‏پردازيم; اگر كسى به ما بگويد ماهى در استخر باغ هست، ما مى‏دانيم چگونه درستى يا نادرستى ادعاى او را ثابت كنيم. ما مى‏دانيم چگونه تحقيق كنيم كه چيزى را كه در هواى تار ديده‏ايم، اسميت‏بود يا نه و مى‏دانيم چگونه تحقيق كنيم كه آيا پاسخ صحيحى كه به يك عمل جمع داده‏ايم درست‏بوده است‏يا نه؟ يا هنگامى كه كشفى مى‏كنيم، فرياد «يافتم‏» سر مى‏دهيم. اما هنگامى كه كسى ادعا كند كه آگاهى بى واسطه‏اى از خدا دارد، يا او را ملاقات كرده يا ديده يا شهود كرده است ما قادر به ارايه‏ى آزمايشى از نوع مشابه، حتى با شباهت‏بسيار كمى نيستيم. هرچقدر مفهوم الوهيت متكامل‏تر و از نظر كلامى عالى‏تر باشد بيشتر در مقابل هرگونه بررسى طفره مى‏رود و مقاومت نشان مى‏دهد». (11)
پاسخ اين ايراد همان است كه گفته شد; زيرا درست است كه تجربه عارف، فوق تحقيق ماست ولى او هرگز مدعى آن نيست كه تو نيز به سخن او ايمان بياور; حداكثر چيزى كه مى‏توان گفت اين است : اين گروه بى‏شمار كه از شهود عرفانى خدا گزارش مى‏دهند بسيار بعيد است كه همگى مولود تخيل آنها بوده و از نقش خيال برخاسته باشد. از اين حيث‏شهود آنان مى‏تواند مؤيد حس مذهبى و خداجويى فرد عادى باشد كه به آن پايه از معرفت نرسيده است.
ب: اگر تجربه دينى يك مسيحى وجود خداى مسيحى را ثابت مى‏كند، تجربه‏ى دينى يك مسلمان خداى مسلمانان (الله) را ثابت مى‏كند، پيروان هر مذهب برهان تجربه دينى را به نفع تجربه‏ى مذهب خودشان به كار مى‏برند و احتمالا ناآگاهانه همان برهان براى تجربه‏هاى دينى اشخاصى كه عقايد دينى متفاوت دارند به كار مى‏رود. اگر ما يكى را بپذيريم بايد همه را بپذيريم در حالى كه نمى‏توانيم همه را بپذيريم; زيرا آنها با هم متناقضند. (12)
آنگاه «جان هاسپرز» از برخى، پاسخى بر اين نقد نقل مى‏كند:
«تجربه‏هاى دينى از يك موجود حكايت مى‏كند و آن اين‏كه خدايى كه در هر مورد تجربه ثابت مى‏شود يكسان است و فقط جنبه‏هاى عارضى و تاريخى آن مختلف است، اگر جنبه‏هاى تاريخى اديان را كه مثلا مسيحيت و اسلام در آنها با يكديگر متعارض هستند حذف كنيم و اشتراك اصلى و ذاتى آنها را در نظر بگيريم آنها با يكديگر تعارض ندارند بلكه آنها يكى هستند». (13)
حاصل اين پاسخ اين است كه اين حادثه‏ها از وجود برترى حكايت مى‏كند نه از خصوصيات آن; مسلماخصوصيات خدايى كه در آيين مسيح است‏با خصوصيات خدايى كه در آيين اسلام است فرق دارد ولى اين برهان متكفل اثبات قدر مشترك است نه متكفل اثبات خصوصيات.ولى اين پاسخ در ذايقه‏ى «جان هاسپرز» شيرين نبوده، ودر نقد آن به دو مطلب اشاره مى‏كند:
1. «شما در اين روند، خداى هر مذهب خاصى را كنار گذارده‏ايد براى مثال، مسيحيت اعلام مى‏دارد كه خدا در كتاب مقدس ظاهر شده است و در عيسى تجلى كرده است و هر عقيده‏اى كه اين مسائل را انكار مى‏كند خطاست، اگر اين اعتقادات را از سيحيت‏بگيريم در واقع اساس ومبانى مسيحيت را گرفته‏ايم شما چيزى را باقى گذارده‏ايد كه ديگر به سختى مى‏توان آن را مسيحيت ناميد.
2. اجازه دهيد جوهرى را به عنوان خدا تصور كنيم كه قرار است فقط واجد آن صفاتى باشد كه همه‏ى مذاهب در آن اشتراك دارند و از تمام صفات اختصاصى هر مذهب مبرا باشد چنين خدايى نمى‏تواند «رحيم‏» باشد; زيرا خدايان بعضى از مذاهب چنين نيست‏يا «قهار» باشد; زيرا خدا در بعضى ازمذاهب قهار نيست، چنين خدايى مشكل مى‏تواند صفت را شامل شود; زيرا صفات بسيار كمى است كه خدايان همه‏ى مذاهب يا حتى بخشى كوچك از مذاهب جهان در او اشتراك دارند همه در قدرت داشتن خدا با هم مشترك هستند اما در عين حال او نمى‏تواند متعدد باشد; زيرا برخى از مذاهب يگانه‏پرست هستند.
درباره‏ى هر دو نقد يادآور مى‏شويم:
جان هاسپرز در اين جا اشتباهى را مرتكب شده كه قبل از وى «هيوم‏» در نقد برهان نظم دچار شده است اگر به خاطر داشته باشيم يكى از نقدهاى برهان نظم اين بود كه اين برهان بر فرض اين‏كه وجود خالق دانا و قادر را ثابت كند، به هيچ وجه قادر براثبات صفات كمال كه به او نسبت مى‏دهند مانند عدالت و رحمانيت و... نيست.
اين فيلسوف انگليسى تصور مى‏كرد كه برهان نظم در نظر الهيون دليل بر اثبات تمام كل مدعاست در حالى كه برهان نظم يك پيام بيش ندارد و آن اين‏كه «نظم هدف‏دار» حاكى از دخالت عقل و خرد، و برنامه و محاسبه در هستى است و بس و اما پديد آرنده‏ى آن علاوه بر عقل و قدرت، چه صفاتى دارد، واحد است‏يا متعدد، واجب است‏يا ممكن، عادل است‏يا ظالم، برهان نظم متكفل بيان آن نيست.
تجربه‏ى دينى از نظر اين گروه، ارتباط انسان را به موجود برتر ثابت مى‏كند، و اما آن موجود برتر خداى مسيحيان است‏يا خداى مسلمانان با اين مسائل سر و كارى ندارد.
تجربه دينى در صدد اثبات آيين كليسا نيست، هم‏چنان‏كه در صدد اثبات توحيد مسلمانان نمى‏باشد اين كه مى‏گويد: «اگر پيام برهان، اثبات قدر مشترك ميان مذاهب است در اين صورت از مسيحيت چيزى باقى نخواهد ماند»، ضررى بر تجربه‏ى دينى نمى‏زند اگر شخصى بر تثليث مسيحيت اعتقاد راسخ دارد بايد براى اثبات پيرايه‏ها، فكر ديگرى كند نه اين‏كه برهان را رد نمايد.
هرگز ديده نشده كه برهان به خاطر اين‏كه همه‏ى مدعا را ثابت نمى‏كند، رد گردد بلكه بايد آن را به اندازه‏ى توان اثباتش، پذيرفت و براى اجزاى ديگر ادعا، برهان ديگرى اقامه نمود.
در نقد سخن دوم تذكر اين نكته كافى است كه اين برهان در صدد اثبات صفات خدا، از قبيل رحيم و قهار نيست، تا آن را به خاطر اين‏كه توان اثبات يك و يا هر دو را ندارد نپذيريم.
تا اين جا تحليل نقدهاى جان هاسپرز پايان پذيرفت، فقط مطلبى باقى ماند كه برخى آن را متذكر شده‏اند و آن اين‏كه: عرفا به وجود خدا يقين دارند ولى چه ملازمه‏اى است ميان يقين به وجود خدا، و وجود خدا، بسان يقين بر وجود الف، و وجود خود الف. به ديگر سخن: يقين به شيى‏ء مساوى صدق آن نيست اگر يقين مطلقا ملازم با صدق باشد، بايد جهل مركبى در دنيا وجود نداشته باشد; و به عبارت ديگر: عرفا به وجود خدا يقين دارند، ولى يقين به شيى‏ء، مانند يقين عارف بر وجود خدا، موجب صدق قضيه «خدا وجود دارد» نيست; زيرا احتمال داردكه عارف مدعى باشد ولى قضيه صادق نباشد، پس عارف حق دارد بگويد فلان ساعت‏خدا را مشاهده كردم ولى نمى‏تواند بگويد خدا وجود دارد.
يادآور مى‏شويم، اين‏كه مى‏گويند: چه ملازمه‏اى ميان يقين عارف و وجود خدا هست قابل توضيح است اگر مقصود نفى ملازمه از ديدگاه عارف است مسلما چنين ملازمه وجود دارد; زيرا شهود وابستگى وجود خود و جهان به معنى اسمى، شهود وجود خداست، در اين صورت قطعا مى‏تواند بگويد: خدا وجود دارد و اگر مقصود نفى ملازمه از ديدگاه ديگران است، مسلماصحيح است ولى چنان‏كه در پاسخ اشكال هاسپرز يادآور شديم، شهود عارف براى ديگران مؤيد است، نه دليل.

تفسير چهارم مربوط به فيلسوف انگليسى آقاى «براد»(1887-1971م) است و ما خلاصه آن‏را در اين‏جا مى‏آوريم.
او مى‏گويد: «عارف پس از تجربه عرفانى از وقايعى گزارش مى‏دهد، و كسى كه ذوق عرفانى ندارد، حق تخطئه آن را ندارد; زيرا وضع وى بسان كودك پنج‏ساله است كه بخواهد درباره‏ى ميل جنسى افراد داورى كند. حق داورى از آن عرفاست، هرچند، عارف با ذوق و داراى قدرت تحليل كم است. در ميان عرفا عنصر مشترك وجود دارد، اختلاف آنان معلول عقايد سنتى آنهاست كه در تفسير تجربه عرفانى اثر مى‏گذارد.
او از وقايعى گزارش مى‏دهد كه ما آن را حس نمى‏كنيم، اكنون بايد ديد گزارش او شبيه كدام يك از گزارشهاى سه‏گانه است كه در ذيل بيان مى‏شود:
الف: زيست‏شناسى كه ديدگان او با ميكروسكپ مجهز است; از وجود ميكروب و سلول گزارش مى‏دهد كه ما با ديدگان عادى آنها را نمى‏بينيم.
ب: فردى كه مواد مخدر مصرف كرده از وجود جانورانى در دور وبرش گزارش مى‏دهد كه ما آن را احساس نمى‏كنيم.
ج: از ميان كوران مادر زاد، كورى بينا گردد و به آنان از وجود رنگ اشيا خبر دهد كه آنها حس نمى‏كنند، اگر نمى‏توانند آن را تصديق كنند، حق انكار آن را نيز ندارند.
آنگاه يادآور مى‏شود كه گزارش عرفا به قوت گزارش زيست‏شناسان نيست; زيرا آنان از موجوداتى كه در اين جهان وجود دارد گزارش مى‏دهند. اگر چشمان ما هم همانند آنان مجهز بود، آن را حس مى‏كرديم; در حالى كه عارف از جهان ديگر غير از طبيعت گزارش مى‏دهد. زيست‏شناسى مى‏تواند بگويد اگر در گزارش من شك و ترديد دارى، بيا خود را با سلاح ديد موجودات ريز مجهز كن، تا تو نيز ببينى در حالى كه عارف اين سخن را نمى‏تواند بگويد; زيرا همه‏ى افراد ذوق عرفانى ندارند.
ولى گزارش عارف بسان گزارش مصرف كننده‏ى مواد مخدر از جانورانى در اطرافش نيست; زيرا احساس او با احساس ما فرق نمى‏كند و كوچك‏ترين برترى بر ما ندارد.
گزارش عارف، بسان گزارش كور مادرزادى است كه بينايى خود را باز يابد، و به هم صنفان ديرينه خود از رنگ‏ها گزارش كند(تو گويى عارف بينايى خاص پيدا كرده كه ديگران فاقد آن هستند از اين جهت اگر او را تصديق نكنند، حق تكذيب ندارند).
آنگاه آقاى «براد» گام فراتر نهاده و مى‏گويد: بر صدق گزارش عارفان، دليل و گواه داريم و آن را با مثالى تبيين مى‏كند.
مهندسان در دانشگاهها دروسى دارند كه ما از صحت و عدم صحت آنها اطلاع نداريم اما اگر همين مهندسان در سايه‏ى اين علوم سد، ويا پل ويا كشتى و هواپيما ساختند و غرضى از اغراض زندگى را برآوردند، آن‏را گواه بر صحت گفتار آنان مى‏گيريم.
سخن در مورد پيامبران نيز چنين است، آنان يك رشته آرا و عقايدى را بيان مى‏كنند كه در زندگى كاملا مؤثر است مثلا همه‏ى مردم به دنبال آرامش فكرى و روحى هستند و اين غرض در سايه‏ى ايمان و اعتقاد به خدا به دست مى‏آيد از اين جا معلوم مى‏شود كه سخنان آنان غير واقعى نيست.
آنگاه براد پس از ذكر دو مطلب به صورت اشكال و جواب كه لزومى به ذكر آن نيست نتيجه مى‏گيرد: تصديق انبيا وعرفا امرى معقول و ادعاهاى آنان قابل قبول است.

او در تبيين موقعيت عارف نسبت‏به ديگران با طرح سه مثال، بسيار موفق بود و عارف در پرتو داشتن چشم باطن‏بين چيزى را مى‏بيند كه افراد عادى آن را مشاهده نمى‏كنند ولى استدلال او بر صحت گفتار عارف بسيار سست و بى‏پايه است.
اولا: صحت نتيجه گواه بر صحت فرضيه نيست، ممكن است نتيجه‏اى بر هر دو نوع فرضيه مختلف مترتب گردد از اين جهت نمى‏توانيم از صحت نتيجه به صحت فرضيه پى ببريم، مثلا تا چندى قبل منجمان شرقى طلوع و غروب آفتاب، خسوف و كسوف، و اول و آخر ماه را از روى هيئت‏بطليموسى تعيين كرده و نتيجه مى‏گرفتند، هم‏چنان‏كه امروز همان نتايج را منجمان غربى از هيئت جديد مى‏گيرند.
با توجه به اين اصل، اخذ نتيجه از گفتار انبيا و عرفا از قبيل آرامش خاطر، گواه بر صدق گفتار آنان نمى‏باشد، چه بسا ممكن است اثر، نتيجه تلقين، و خود اعتقاد عقيده به خداى جهان باشد، و اما خود عقيده صحيح پا برجاست، هرگز نمى‏توان بر آن صحه نهاد.
ثانيا: نتيجه‏اى كه از گفتار عارف مى‏گيريم با مشاهده‏ى آثار دروس دانشگاهى مانند كشتى و هواپيما كاملا فرق دارد، در صورت دوم آثار عملى، تجسم يافته‏ى علوم و دروسى است كه دانشجويان در دانشگاه مى‏خوانند. به تعبير ديگر، دانش ذهنى آنان، به صورت عينى در مى‏آيد، در حالى كه واقعيت در آثار
اعتقاد به خدا( مانند امنيت و آرامش) چنين نيست و هرگز «امنيت و آرامش روحى‏» صورتى مجسم از وجود خدا نيست.

تنها چيزى كه در مورد تجربه دينى مى‏توان گفت اين است كه:
در طول تاريخ زندگى، انسان‏هاى بزرگوارى كه به صدق و صفا و اخلاص و پاكى معروف بوده‏اند از وجود خداى واحد، وجهان ماوراى طبيعت گزارش داده‏اند، و تعداد آنان به اندازه‏اى است كه احتمال هر نوع توطئه بر دروغ و تاثر از خيال را نفى مى‏كند. اين انسان‏هاى وارسته خود را مبعوث خدا دانسته و مدعى راهنمايى بشر بوده‏اند، پشت‏سر آنان حكيمان و عارفانى بزرگ راه پيامبران را تاييد كرده و بر آن صحه نهاده‏اند. اين سيل گزارش در طول تاريخ اگر مفيد ايمان و يقين به صورت گزارش نباشد، بايد هيچ گزارشى، سودمند نيفتد.